Una tribu amazónica no tiene un concepto abstracto de tiempo, dicen los investigadores. El Amondawa carece de las estructuras lingüísticas que relacionan tiempo y espacio - como en nuestra idea de, por ejemplo, "trabajando a través de la noche".
El estudio, en Lenguaje y Cognición, muestra que, si bien los acontecimientos que ocurren Amondawa reconocer a tiempo, no existe como un concepto separado.
La idea es polémica, y más estudios se llevan a cabo si también es cierto entre otros idiomas Amazonas.
El Amondawa fueron contactados por primera vez por el mundo exterior en 1986, y ahora los investigadores de la Universidad de Portsmouth y la Universidad Federal de Rondonia en Brasil han comenzado a analizar la idea del tiempo como aparece en el lenguaje Amondawa.
"No estamos diciendo en realidad se trata de un" pueblo sin tiempo 'o' tiempo fuera '", dijo Chris Sinha, profesor de psicología del lenguaje en la Universidad de Portsmouth.
"La gente Amondawa, como cualquier otro pueblo, se puede hablar de los acontecimientos y secuencias de los acontecimientos", dijo a la BBC.
"Lo que no encontramos es una noción de tiempo que se mantiene independiente de los acontecimientos que están ocurriendo, no tienen una noción de tiempo que es algo que los eventos ocurren in"
El lenguaje Amondawa no tiene palabra "tiempo", o incluso de periodos de tiempo como "mes" o "año".
La gente no se refieren a su edad, sino más bien asumir diferentes nombres en diferentes etapas de sus vidas o como alcanzar un estado diferente dentro de la comunidad.
Pero quizás lo más sorprendente es la propuesta del equipo de que no existe un "mapeo" entre los conceptos del paso del tiempo y el movimiento a través del espacio.
Ideas como un evento que "pasa" o ser "mucho antes" de otro son familiares de muchos idiomas, que constituyen la base de lo que se conoce como la "hipótesis de la cartografía".
El Amondawa no tengo palabras para períodos de tiempo, tales como "mes" o "año"
Pero en Amondawa, no existen tales construcciones.
"Nada de esto implica que tales asignaciones están más allá de las capacidades cognitivas de las personas", explicó el profesor Sinha. "Es sólo que no sucede en la vida cotidiana."
Cuando el Amondawa aprender portugués - que está sucediendo más todo el tiempo - no tienen ningún problema la adquisición y el uso de estas asignaciones de la lengua.
El equipo de la hipótesis de que la falta del concepto tiempo surge de la falta de "tecnología de tiempo" - un sistema de calendario o relojes - y que este a su vez puede estar relacionado con el hecho de que, al igual que muchas tribus, se limita su sistema de numeración en detalle .
Términos absolutos
Estos argumentos no convencen a Pierre Pica, un lingüista en el Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS), que se centra en una lengua relacionada amazónica conocida como mundurucú.
"Para vincular número, tiempo, tiempo, modo y el espacio por una relación causal único, me parece inútil, sobre la base de la diversidad lingüística, que yo sepa", dijo a la BBC.
Dr. Pica dijo que el estudio "muestra datos muy interesantes", pero afirma simplemente que al no haber demostrado el espacio / tiempo de asignación no refuta la "hipótesis de la cartografía".
las sociedades pequeñas como la Amondawa tienden a usar términos absolutos para las relaciones normales, espacial - por ejemplo, en referencia a una ubicación hidrográfica que todo el mundo en la cultura se conoce íntimamente en lugar de utilizar palabras genéricas de río o de ribera.
Estos, Dr. Pica argumentó, no se prestan fácilmente a ser co-optado en la descripción del tiempo.
"Cuando se tiene un vocabulario absoluta -" en el agua ',' aguas arriba ',' abajo 'y así sucesivamente, simplemente no se puede utilizar para otros dominios, no puede utilizar la hipótesis de asignación de esta manera ", dijo.
En otras palabras, mientras que el Amondawa puede percibirse a sí mismos en movimiento a través del tiempo y la disposición espacial de los acontecimientos en el tiempo, el lenguaje no necesariamente se reflejan en una manera obvia.
"
miércoles, 25 de mayo de 2011
Traducción catara del Nuevo Testamento
Los cátaros se caracterizaban por una teología dual, basada en la creencia de que el universo estaba compuesto por dos mundos en conflicto, uno espiritual creado por Dios y el otro material forjado por Satán, esta era una característica distintiva del gnosticismo, cierta corriente residual del neoplatonismo, principalmente el maniqueísmo y luego la teología de los bogomilos. De acuerdo con los cátaros, el mundo había sido creado por una deidad diabólica conocida por los gnósticos como el Demiurgo. Los cátaros identificaron al Demiurgo con el ser al que los cristianos denominaban Satán. Sin embargo, los gnósticos del siglo I no habían hecho esta identificación, probablemente porque el concepto del diablo no era popular en aquella época, se fue haciendo más y más popular durante la Edad Media. El cátaro pretende restituir transitoriamente la vida angélical en el mundo para hacerse, como individuo iluminado, merecedor de una existencia superior. El catarismo supone un cuestionamiento abierto de toda la revelación cristiana, así como de sus ejes filosóficos centrales.Los cátaros también creían en la reencarnación. Al llegar al siglo XIII, la fe cátara entró firmemente en la vida occitana. Los castillos situados en las montañas sobre el mar se hicieron la expresión física de las alturas espirituales, en las cuales habitaban los cátaros.
Puede leerse el evangelio de Lucas en occitano aqui.
El alemán de Pensilvania
El alemán de Pensilvania es una variedad alemana perteneciente a las lenguas alto germanas y que es hablado por entre 150 mil y 250 mil personas en Norteamérica. La mayoría de los hablantes pertenecen a las sectas amish y menonitas de la antigua orden; establecidos en Pensilvania, Ohio e Indiana, en los Estados Unidos y en Ontario, Canadá.
Padre nuestro
dei nohma loss heilich sei,
Dei Reich loss kumma.
Dei villa loss gedu sei,
uf di eaht vi im Himmel.
Unsah tayklich broht gebb uns heit,
Un fagebb unsah shulda,
vi miah dee fagevva vo uns shuldich sinn.
Un fiah uns naett in di fasuchung,
avvah hald uns fu’m eevila.
(Fa dei is es Reich, di graft,
un di hallichkeit in ayvichkeit.
Amen).
martes, 17 de mayo de 2011
Markines
L a lengua literaria vizcaina a diferencia de lo que ocurrió en el dialecto guipuzcoano, no tubo un único modelo propuesto como variedad unificada vizcaína. Una de las causas de ello es, como recuerda Itziar Laka, que “en el proceso de recuperación de los años 1870-1880 no existía ningún modelo que pudiera ser seguido: Moguel y Añibarro estaban pasados de moda, porque sus respectivos caminos no tuvieron continuación en el siglo siguiente”. A pesar de todo, a principios del siglo XX ambos modelos cobraron nuevos bríos, de la mano de Sabino Arana, fundador del Par tido Nacionalista Vasco, y Resurreción María de Azkue, lingüísta, músico, periodista y, en 1919 y hasta su fallecimiento, primer presidente de la Academia de la Lengua Vasca, respectivamente.
Arana y Azkue (así como Miguel de Unamuno) eran contemporáneos, y, conscientes de la ausencia de modelos para el dialecto vizcaíno, propusieron soluciones bien distintas. Con el tiempo, Azkue se convertirá en el primer presidente de la Academia de la Lengua Vasca, y los aranistas (Sabino Arana había fallecido años antes) se quedaron deliberadamente al margen.
Si en principio las relaciones entre Azkue y Arana eran buenas, la polémica de la Cátedra de Vascuence de la Diputación Foral de Bizkaia, que se llevó el primero (también concurrió a la misma Unamuno), enturbió sus relaciones, y les llevó –sobre todo a Sabino Arana– a posiciones encontradas. Arana rechazaba sistemáticamente toda novedad apor tada por Azkue. Ambos
mantenían por entonces posiciones puristas: mientras Azkue proponía buscar siempre un término de raíz euskérica, aunque correspondiese a un limitado dominio lingüístico y fuese utilizado por un número reducido de hablantes, y desdeñar el equivalente de raíz latina –aunque su uso fuese más extendido o más antiguo–, Arana proponía sustituir esos mismos términos por
palabras inventadas con escaso rigor filológico en muchas ocasiones. Mientras el vizcaíno de Arana se alejaba cada vez más de la realidad y de los hablantes, hasta que en sus Lecciones de Or tografía del euskera bizkaino propuso un modelo que Itziar Laka denomina “hiper vizcaíno”, Azkue se deslizaba hacia modelos integradores. Como recordó en su día el también vizcaíno
Severo Altube, el fundador del nacionalismo vasco promovió “un euskera que constituye por sí un lenguaje especial, alejado en demasía del que usa y entiende la inmensa mayoría de los euskaldunes, el llamado ‘euskera-garbi’ por los críticos, y con más exactitud ‘euskera berri’ por nuestros baserritarras”.
Por su par te, Azkue, promotor de tantas iniciativas culturales, fue también un insigne periodista. Al filo del fin de siglo, en 1897, fundó el semanario Euskalzale, en el que quiso “contribuir a esta unificación en el dialecto bizkaino”, y años después, ya a principios del siglo XX, puso en marcha el también semanario Ibaizabal, “dejando a un lado el mal llamado sistema markinés, el mogueliano, y adoptando el de Añibarro”. Sin embargo, este segundo periódico, a diferencia del primero, no estaba sólo escrito en vizcaíno, sino que fue redactado a partes iguales en ese dialecto y en guipuzcoano. Toda la trayectoria de Azkue se encamina hacia la unificación idiomática para usos cultos; toda la trayectoria de Arana y sus seguidores busca acentuar la diferencia, pues: el euskera siempre consideran que las teorías filológicas deben estar supeditadas al ideario político.
Con el tiempo, R.M. de Azkue propuso lo que él llamó “guipuzcoano completado”, y en esa variedad supradialectal –cuyo concepto era similar al del navarro-labor tano literario– escribió la novela Ardi galdua (1919). No estuvo solo en su empeño, ya que contó con toda la redacción del semanario Argia, y en especial con Bitor Garitaonaindia, un jesuita, curiosamente, de habla vizca- ína como él, y del guipuzcoano Gregorio Múgica. Así, mientras en el País Vasco continental Eskualduna mostraba con éxito los caminos de la unificación lingüística entre los dialectos de la zona, lo mismo ocurría en el País Vasco peninsular con Argia. En ese proceso, dos dialectos, los dos más extremos en lo geográfico y lo mor fológico, y debido también a su peculiar cultivo literario y periodístico a lo largo de la historia, quedaron en inferioridad de condiciones:
el vizcaíno y el suletino
lunes, 16 de mayo de 2011
domingo, 15 de mayo de 2011
El euskara roncalés
El euskara roncalés es un dialecto del euskera, hablado antiguamente en el valle de Roncal (Navarra). Se sabe que se usaba de manera habitual a finales del siglo XIX, y que su progresiva desaparición comenzó en 1876 debido a la prohibición de su uso en las escuelas. Su última hablante nativa fue Fidela Bernat, nacida en 1898 en Uztárroz y fallecida en 1991 en Pamplona.
Otro hablante que tuvo gran importancia para este dialecto fue Ubaldo Hualde Martín, fallecido el 31 de julio de 1967, la última persona que además de hablar el uskara roncalés sabía escribirlo. José y Bernardo Estornés, Koldo Mitxelena o Juan San Martín fueron algunos de los lingüistas que visitaron a Ubaldo antes de su muerte, para dejar constancia de todos los datos que se pudiera de este dialecto. Ubaldo Hualde también conocía las variantes de otras zonas del Roncal como Uztárroz, Vidángoz o Garde.
El lingüista francés Louis Lucien Bonaparte lo catalogó en el siglo XIX como un subdialecto del suletino, mientras que Resurrección María de Azkue comprendió que conforma un dialecto per se. Según la distribución moderna de los dialectos vascos realizada por Koldo Zuazo en 1998, el dialecto navarro oriental ha estado formado por dos subdialectos: el hoy muy débil euskera salacenco y el desaparecido roncalés, siendo el euskera del Valle de Aezkoa un habla de transición entre el navarro oriental y el euskera alto-navarro.
domingo, 1 de mayo de 2011
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